阿民念主义 （1）转载

阿民念主义

巴刻

在宗教改革运动产生的教会内部，传统上当人使用“加尔文主义”和 “阿民念主义”这两个词的时候，他们表明的是一种对立关系，就像黑与白，工党和自由党，罗马天主教和抗罗宗一样。人用对立关系来定义这两个词，强调基督徒不是在这一边就是在那一边，无可回避。在福音派当中，尽管这个问题已经存了 350 年之久（如果不是确实存在了 1900 年的话），但仍存在，有时候还是很火爆的。一些人口说“加尔文主义”和“阿民念主义”，就像发出诅咒人的咒语（就像自由派的人说“基要派运动”一样），还有这么一些地方，如果你承认是其中一方，你就会失去基督徒之间的相通和尊重。还有一些长老会只按立加尔文主义者作牧师，一些循道会和拿撒勒派的教会只按立阿民念主义者，在大西洋两岸，“普遍救赎”或“自由意志”（阿民念主义的说法，“特定救赎”或“改革宗”（加尔文主义的说法）这些词仍给浸信会带来分裂。在传福音的时候，福音派之间的合作有时会因为在这个问题上的纷争和不信任而受拦阻，就像十八世纪持守加尔文主义的福音派基督徒和约翰•卫斯理的阵营有时因这个问题很难合作一样。当每一方都把对方看成是曲解了神拯救之爱的时候，双方之间存在着紧张关系，这就不奇怪了。 如此多自称非常关心神学问题的基督徒，把这场争论看作是与自己无关，没有必要牵涉其中，这倒是很奇怪。

本文要努力了解加尔文主义－阿民念主义之间的对立关系，对此作出评价。为此我们问自己三个问题。第一，什么是阿民念主义? 第二，它和加尔文主义之间的分歧有多深?第三（假设此时我们已经明白了为什么要把阿民念主义看作是一种病态发展）， 是什么引发了阿民念主义? 应该怎样医治它? 然而在解决这些问题之前，我们要事先声明一点：我们注重的是事情本身，而不是用词。我们这个题目迫使我们经常提到加尔文主义和阿民念主义这两种说法，但是振臂高呼口号骂人的坏习惯，这可不是我们目的的一部分。 重要的是我们应当确实把握圣经是怎样说到神和他的恩典，而不是展示从历史神学中得出来的标签。本作者相信，也希望别人相信，那常被人贴上加尔文主义标签的教义，但是对用词争辩不感兴趣。一个领受了圣经对神在施行恩典上的主权所作见证的人的确是有福的，但是他把自己标榜成是一位加尔文主义者，这不会使他变得更为有福，可能因此反倒会不妙；因为热衷结党和爱慕真理是两回事，沉迷在前者当中，就可能会扼杀后者。

什么是阿民念主义?

从历史来看， 阿民念主义的出现是对伯撒和多特会议倡导的加尔文主义所作的回应，用贝诺尔的话来说，就是“反对绝对预定，主张有条件预定，反对特定救赎，主张普遍救赎”。 这种用词上的对立并没有看起来那样简单清楚，因为改变了形容词，这就涉及到对名词的重新定义。贝诺尔本可以这样说，就是加尔文主义确立了一种预定的概念，是排除了条件性的，确立了一种救赎的概念，其特定性是至关重要的，而阿民念主义是否定这两样的。对加尔文主义来说，预定实质上就是对个人命运所作的无条件决定；对阿民念主义来说，预定实质上是神提供蒙恩之道的无条件决定，对个人命运的决定是次要的，有条件的，结果是按照对人怎样使用这些蒙恩之道的预见。对加尔文主义来说，对个人的预定就是对人的作为（包括他们对福音的回应），以及因此而来命运的预定；对阿民念主义来说，预定是对命运的一种预定，是建立在神预见人的作为，但并非预定人的作为之上的。

阿民念主义确信神预定基督作人的救主，悔改相信是得救的方法，神赐下普世的，充分的内在恩典，使每一个地方的每一个人都有可能对神作出回应，以致得救；但是他否认神有预定任何具体的人相信。按加尔文主义者的观点，拣选是神一方预定的作为，就是有效选择具体的罪人，因信被耶稣基督所救；救赎是行出神拣选旨意的第一步，是确实保证确定的拯救得以成就，所有选民都蒙呼召，得赦罪，被收纳作神儿子，得保守，最终得荣耀。然而，按阿民念主义的观点，基督的死实在得到的是普遍来说罪人得救的一种可能性，这种可能性就神而言，可能永远不是实际达成任何一个人得救；拣选个人得救，就如上面所说，只是神预先看到谁要相信，有资格得荣耀，这是一个偶然，而非预定的事实。对加尔文主义来说，拣选是神决定要拯救，十字架是基督拯救的作为，而对阿民念主义来说，最终分析人是否得救，这不是取决神的拣选或基督的十字架，而是在于人自己对恩典的合作，这个合作是神没有亲自保证的。

这两种对神的爱和堕落的人有何关系的看法，可以按着圣经如此具体说明：阿民念主义把我们主关于设立大筵席，邀请更多的客人代替那些根本就不来的人（路 14:16-24;参见太 22:1-10）的比喻看作是描绘了福音中神的爱的完全真理。按照这种观点，当你把神与堕落的人的关系比作是那位贵人，他邀请周围所有的穷人来享受他的丰盛，这就说明了一切。然而加尔文主义没有停在这里，而是把这大筵席的描写和那位牧人联系在一起（约 10:11-18,24-29），这位牧人受托付看顾他的羊 ( 14,16,27 节; 参照 6:37-40; 17:6,11)，他为他们舍命(10:15)，保证他们所有人到了时候都要听到他的声音（16, 27 节），并且来跟从他(27 节)，得保守，免于永远的灭亡（28 节）。换言之， 加尔文主义坚持神的爱不会止步于恩召邀请，而是三位一体的神展开满有恩典的行动，确保选民会有回应。按照这种看法，拯救人的基督和接待他作为救主的信心都是神的恩赐，后者和前者一样都是预定的实在之事。

阿民念主义者为着神提供了一位救主，所有的人都能到他这里来得生命而赞美神；加尔文主义者也是这样赞美神，然后继续为着神确实带领他们来到救主脚前而向神发出赞美。所以这两种立场之间的差别并不是像人有时候以为的那样，就是阿民念主义听从圣经，而加尔文主义则是听从逻辑；不是阿民念主义认识神的爱，而加尔文主义只认识神的能力；不是阿民念主义确立相信和服从是方法，永生是目的，而加尔文主义不承认这点；也不是阿民念主义看到一种“善意”的，“无条件传给人”的福音中的基督，而加尔文主义看不出来；也不是阿民念主义承认人在神面前的责任，要求基督徒生活有圣洁的作为，而加尔文主义并不承认这点。不是的，分别在于加尔文主义看到神拯救之爱的一个层面，是阿民念主义看不到的，就是神在让人相信，保守真正得救的人在信心中的主权。阿民念主义给了基督徒很多很多感谢神的理由，而加尔文主义是给他们更多。

阿民念主义产生于十七世纪初的荷兰，在 1619 年的多特会议上被整个改革宗世界用会议的形式定为异端。在英格兰，一派阿民念主义的教导传统持续下来，一直贯穿整个十八世纪。 阿民念主义是卫斯理家族传统的一部分，约翰•卫斯理和查尔斯•卫斯理在他们整个福音事奉的过程中用散文和诗歌与加尔文主义者开战。循道会和其他的宗派坚持阿民念主义福音派的传统，直到今日。

很要紧的一点就是，我们要明白，那被约翰•欧文称为是“荷兰半伯拉纠主义”的抗辩派，以及他们的支持者所倡导的阿民念主义，无论在基调和实际的效果上，都和约翰•卫斯理的阿民念主义 ，他的《阿民念主义者杂志》 (1778-)， 和他的同工约翰•弗莱契绝非等同。 下面这段取自弗莱契所著的《针对反律主义的第一道制止》(1771)对卫斯理持守的阿民念主义的叙述，要提醒我们它们之间的不同：…… 他[卫斯理] 也坚持某些人认为是可怕异端的普遍救赎，以及它必然带来的结果。他和圣徒保罗一道宣告，基督因着神的恩，为人人尝了死味：他称这恩是无条件的，白白加给所有人的……他常常和这同一位使徒一同看到，基督是万人的救主，更是信徒的救主；神愿意万人得救，这是和他们道德上的能动性，他福音的性质是一致的。

他和圣徒约翰一道坚持， 神就是爱，基督不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪作了挽回祭…… 他和圣徒彼得一道说，主不愿有一人沈沦，乃愿人人都悔改；是的，神并非伪善，他吩咐各处的人都要悔改……, 到目前为止，卫斯理的立场和抗辩派的立场是完全一致的；但是弗莱契接着指出:所以到目前为止，卫斯理先生认同阿民念，因为他认为那位杰出的神学家到目前为止都是与圣经，以及所有教会初期教父一致的。但如果阿民念 (正如 Pietas Oxoniensis 一书的作者在写给亚当斯博士的信中证实的那样)，“否认人的本性是完全败坏，宣言他仍有一种归回神的意志的自由，但这不是不靠恩典的帮助， ”那么卫斯理先生就不是阿民念主义者， 因为他强烈断定人完全的堕落，始终坚持按着本性人的意志只有向恶的自由，神的恩典首先一定要拦阻，然后要不断推动他，让他愿意，能够归回神……, 这段话给我们指出了抗辩派和卫斯理宗阿民念主义之间的不同。

认为就神而言，人的行为是因情况而异，认为道德能动性表明必先存在着“自由意志”，即在普遍和特定的意义上，人在神之下的作为存在不确定性，在这些方面，两者是意见一致的。宣告所有的人实际上都有能力回应从神那里临到他们的启示，这种足以拯救人的启示确实是临到所有人身上，不管人是否听福音，在这些方面它们也是一致的(历史性的加尔文主义都会质疑这些看法)。但是这两种阿民念主义在人堕落时这种回应神的能力是否已经完全丧失这个问题上看法不一。

卫斯理说这种能力已经失去了，但是认为现在作为一种恩赐，已经重新复原，被加给了每一个人。抗辩派则说(看来阿民念本人并非如此认为)，这能力从来没有完全失去， “全然无能力”，这从来就不是对人在亚当里困境的真实诊断。 抗辩派实际上说，罪让人在道德和灵性方面变得软弱，但没有使人成为坏人: 在人里面有一种能力，不管多么微弱，都在追求那为正的，神实际上如果不是决定性，也是强有力地帮助人去作每一个具体正确的选择。卫斯理认同神帮助人发挥作每一个正确决定时现有的能力，但是坚持这种能力现在可以存在，完全是因为十字架的结果，神已经超自然地把这种能力重新赋予了所有人，卫斯理看人在作出正确举动时的合作是和神的作为不同，是独立于神的作为之外，在这种意义上他接纳抗辩派的神人合作论，但卫斯理坚持合作的能力本身就是神加给罪人的爱的礼物，加尔文主义关于原罪使得这种能力完全丧失的教义是说得太绝对。

这种分别的效果就使这两种阿民念主义有了对立的追求。 抗辩派的追求就是升级堕落的人性，把罪变得最小化，把基督教变成一种恩典的道德主义 (就是好像罗马天主教一样的一种体系，在其中恩典使能以致得救的道德努力成为一种可能，按照新约圣经的说法，就是一种犹太教化的基督教，实际上就是“别的福音”)。 正如多特会议召开一个世纪之后的情况表明的那样，这条道路的终点就是自然神论——靠道德的功劳得救，根本无需内在恩典。然而卫斯理宗的追求却是明确反对自然神论的，即使在效果上不完全，在动机上也是反道德主义的。 卫斯理为了彰显恩典和大大强调罪，他对当时的标准安立甘会道德主义发出挑战，他本人曾是这种道德主义的牺牲品，他确立通过唯独相信基督，人现在就得以称义，补充说，真正的基督徒道德是使人称义的信心的果子，放弃信靠自我，正是这种信心的实质。

抗辩派的阿民念主义在动机上是人本主义，唯理主义的，限制神设定旨意的主权，为的是确立人的自治和自我决定，以此表明人，而不是神，是他自己的罪的源头，人因此要为罪负责，这是应当的；而卫斯理的阿民念主义在动机上是直接敬虔性的——其敬虔性超过神学性，只是在为了彰显神在拯救上的爱，信心在日常生活和实践中的能力，才会去寻求事实。抗辩派的阿民念主义就像后期的巴克斯特主义一样，把信心看成更是自愿性的，实际就是对一种新顺服的委身，这种观点把信心归在悔改之中，使信心看起来，感觉起来就像是一种决定得救的人的行为。然而卫斯理的阿民念主义就像早期的宗教改革神学，路德宗和加尔文主义神学一样，看待信心是和悔改不一样的，定义它是对基督确定的信靠，和圣灵的见证有关，出自由神的律法引发，人对无望、无助的认识。

卫斯理就是这样，把一切的自我依赖从信心的心理方面排除出去，但他似乎从来没有意识到，他坚守的神学，迫使他把信心看作是人自己对神回应的行为，这是多么古怪。确实，在他思想清晰和讲求实际的表面之下，他在神学的层面却存在着极大的混乱。然而肯定的是，他对信心实质的看法，使得他所承认的阿民念主义成为完全福音性的，就着一个神人合作论的体系来说，他的律法主义在程度上是处在最低极限。 我们分别把这两种称作福音性和唯理主义的阿民念主义，以此区分卫斯理和抗辩派的立场。

我们现在要稍微看一看它们的历史，首先从后者看起。