改革宗浸信会神学与历史渊源（十一）转载
以上我试图概略地描述了美国浸信会之间更为广泛的联合的历史发展情况，现在让我藉着考虑几点最后的应用来尽快结束这部分的学习：
8. 同我们所看到的有关美国浸礼派联合和联合会所总结出的最后结论：
a. 首先，我们得到提醒，必须小心，不要仅仅因为随着时间的流逝在很多情况下最终发生在教会联合会上的事情而一般化地，不加区分地反对联合会。
比如说，如果我们试图主张说，一个庞大的全国性的集中化教派组织是滑入教义错谬和异端的一个关键性原因，那么我们就碰到了北方浸信会，他们在形成一个全国性的总会之前，就已经在教义和属灵上走下坡路了。而且正是拥有庞大而又不合乎圣经架构的教派机构的南方浸信会今天在真正从几乎背道的状态中恢复过来，每一个例子中的问题通常都是复杂的，我们必须小心不要匆忙而又错误地对他们进行笼统地概括。
而且，教会联合联络特别是更为地方性或地区性地联合会，在过去很长一段时间内一直对主忠心，并且是遵行我们的主的旨意使地方教会真正彼此联络共同合作的一种很有益的方式。
当然，当属灵和教义上的衰败已经出现的时候，教会联合可能会在某些方面助长了这种滑跌，但是根本不能把教会联合当作这种滑跌的唯一原因，甚至不能把它当作主要原因。主要的问题在于，构成联合会的地方教会以及那些地方教会的成员。此外：
b. 我们更加清楚地看到，必须首先开诚布公地解决几个重要问题，以便有助于保证教会联合会确实是尊荣基督和有益处的，而不是变得与基督的旨意相反和有害的。首先的问题是：
(1) 从一开始就要为这样的联合会联合的目的以及联合的职能有一个周密详细精心思考过的圣经依据。像阿宾顿和费城联合会等一些最有成效，最持久忠心的联合会，从一开始就为联合打下了合乎圣经的基础。所以，他们能取得那样的成效决不是偶然的，他们从一开始就努力尊崇圣经，这帮助他们，使他们随着时间的推移不至于偏离圣经和超出圣经许可的范围。因为说到底，如果你连头都没有开好的话，要继续做好或是完成得好，几乎是不可能的。此外：
(2) 在成员教会之间足够广泛的教义和实践的合一。很重要的一点是联合会清楚地宣告他们相信什么，实践什么，这通常是通过采纳一个更为全面和合乎圣经的公认信条。比如1689年伦敦浸信会公认信条就是这样的一种信条。
更重要的是，某一个特定联合会中的地方教会成员资格应当以他们签署所采纳的教义声明为条件，任何教会如果不作为一个教会在实质上认同那个声明，就不应该被允许加入，而不是只作为那个教会的牧师或传道人来签署那个声明。那些在比较重大的问题上偏离那个教义声明和实践的教会，如果经过责备还没有产生应有的悔改果子就应该尽快开除联合会。要想使基督得荣耀使祂的国度得以拓展，保持地方教会的纯洁性是至关重要的。同样至关重要的是，为了这同样的原因教会联合会的纯洁性也必须得到维持。
(3) 还有一个问题是，认真保护构成联合会的各个地方教会的权威和自治，不容许一个教派组织凌驾于地方教会之上，僭越他们的权威和自治。通过一个认真起草的章程，这样的保护就可以实施了。在这方面一个特别值得关心的问题是，联合会内一个常务委员会或理事会的建立，用来管理自己的财政预算，员工和设施等等。这在我看来是为一个不合乎圣经的怪诞组织的潜在发展开辟了道路。应该格外小心，务必保证教会的联合会联盟或团契保持它自己本来的面目，就是一些教会的联合联盟或团契，而不要设立一个教派性的结构让它来篡夺和侵占基督地方教会的许多权力，这种权力是基督单单赐给地方教会的，和有助于保护地方教会的。
一个可行办法是采纳英国阿宾顿联合会的做法，那就是联合会的所有决定必须得到这个联合会所有成员教会的认可。
(4) 另一个问题是，明智谨慎地限制联合会的地理或者至少是数量范围。我们已经看到，一个较小的地区性的更为局部性的联合会对于保持长久的安全益处和真正的团契及相交，比起一个大得多的更为国家性甚至是国际性的教会联合会来说，更胜一筹。看来更为明智的做法是把我们绝大多数的联合和相交的努力集中在这种小型的更为地区性的范围内，而把国家范围内（如果有国家范围内的话）联合在目的和职能上加以限制。
也许全国性的联合会应当聚集得不那么频繁（两三年一次吧？）并且限制它的中心活动，只处理一些更为重大的教义上和实践上的问题和争论，或是处理那些要求更大范围合作的问题，对冲突作出决议。
(5) 另一个问题是，联合会开会的时候，地方教会派代表的问题。这里有两点值得关心的事情应当提到：
(a) 首先，地方教会应该派出更多的平信徒代表人员，而不只是受供养的教牧人员。否则，就会有一种令人不喜欢的教权主义逐渐发展起来，潜在的结果就是联合会各教会的成员将会被蒙在鼓里，不知道联合会内所发生的一切。所以，所派的使者或代表应该包括一些不受供养的教会成员。
(b) 紧密相关的，就全国性的联合会来说，重要的是，这种联合会不要由更为地区性的联合会所派的代表，或是其它超越地方教会的类似单位构成，而应当是联合会中所有地方教会都能够直接差派使者，并且这些使者能够积极督理全国性联合会的活动。（南方浸信总会就做到了这一点，并且这也有助于他们恢复）。不然的话，就像北方浸信会今天那样，地方教会将在很大程度上被从全国性的联合会的事务中切断，而这种全国性的联合会说到底应该是所有教会的联合。
(6) 最后一个问题是，在执行基督赐给教会的更为广泛的国度任务中的合作问题。浸信会各教会常常特别感到需要合作的那些国度性的使命，从以往到现在，包括了国外和国内的宣教工作，牧师的神学教育以及出版工作。
(a) 首先有几个问题是我们必须尽力解决的：
(i) 圣经是否要求在更为广泛的国度任务方面地方教会之间进行合作？至少在两件事上使徒的榜样似乎要求这一点。在保罗的宣教工作中，除了差派他的安提阿教会以外，其它教会也帮助他（罗马书15:24；林后11:9；腓立比书4:15-16等）。另外，至少在马其顿的各个教会中有合作，一起挑选一个人跟保罗旅行，把捐项带到耶路撒冷（林后8:18-19）。[71] 这把我们带到了第二问题上来：
(ii) 合作应该到什么程度？首先，圣经是否要求（甚至是规定）所有这类工作都应当协同工作并且从一个全国性的教派加以督理，以便取得更大的效率，并且避免重复？而且，采取这种方法是否明智？
我看不到这种集中化的方法有任何清楚的圣经依据。就保罗的宣教工作来说，是其它有着天然联系的教会自愿帮助一项由一个差传教会所开始的事工。
而且，马其顿、亚该亚和加拉太众教会自愿合作，筹集给耶路撒冷的捐款。这是在比较小的地区性的几组教会内进行的，而不是那个时代罗马帝国境内所有基督的地方教会都被一个委员会和董事会性的教派机构联系起来，督理基督赐给他们做的事工。
的确，使徒保罗非常活跃地鼓励那些区域性的几组教会筹集捐款，他甚至跟他们还一起努力，而且命令他们这样做（林前16:1）。但是，我们决不要忘记他是一位特别的使徒（大写的使徒），他对他那个时代所有的教会都有权柄。由于圣经表明这样的使徒对教会具有根基性的作用（弗2:20），并且他们今天已经不是普世教会活着的负责人了，我们今天必须小心谨慎地避免设立替代性的组织机构，让他们起着使徒的作用，对各教会或是基督赐给他们的事工拥有那种普世性的活着的地上人类权威。
而且，久而久之发展起来的庞大的集中化的教派机构，也就是今天的南方浸信联合总会产生了。采取这样一种集中化的方法是否明智的问题，尽管目前正在考虑采纳它的一批教会在规模上小得多，并且在他们的合作工作上真诚热切地寻求遵行神话语的原则。还有一个问题是：
(iii) 对合作进行的范围更广的国度性工作应该有什么样的督理和指导呢？对这个问题的回答在很多方面看来是一个更为实际的问题，要依据所从事的工作而定。有些工作可能更为直接，容易界定，而且是临时性的――比如把捐款送到耶路撒冷。唯一的要求就是被选派送捐款的人回来的时候给委派他的各教会汇报一下。其它国度性的任务可能会涉及到广泛得多并且是长期的督理。持续不断的宣教工作看来就需要这后一种层次的督理，特别是在对普世教会有管理权的受神默示的特别使徒已经不存在的时代更是如此。
这种对宣教士的督理和指导的需要从一开始就被三年一次的联会清楚认识到，并且进行了提供。1814年采纳的起初的章程规定总会任命一个委员会为的是在上述总会休会期间迅速有效的处理必要事务。[72] 这个委员会的部分职责在第4款中做了如下的必要描述：
本委员会的职责是，录用宣教士，并在必要时采取措施提高他们的资格，选定他们的宣教工厂，确定他们的工资，监督他们的行为，在他们的服事被否决的时候解雇他们……[73]
在1814年召开的三年一次的联合总会的第一次会议记录中甚至有这样的陈述：
决议，将正在印度的亚多尼兰·查德森牧师定为宣教士，并且在本委员会的负责和指导之下；要毫不迟延地将此事通知他本人……[74]
尽管有这样的陈述，但看来起初在具体实践上美国派出的第一批浸信会宣教士，亚多尼兰·查德森等从国内得到钱和祷告的支持，有时也得到一些建议。但是，他们在宣教工场工作期间在很大程度上要自行作出有关他们工作的决定。对早期宣教士的这种督理方法也可以在三年一次的总联会的第一次会议记录中看到：
决议，我们的弟兄查德森目前被请求根据自己的判断，确定那些最有希望的地方作为他虔诚工作的工场，并且在方便的情况下尽早通知本委员会，他对将来永久性工作站点的看法。[75]
但是，据麦克白说：
1841年这个协会在它的报告中包括了“论委员会同它的宣教士之间关系”，该部分肯定“当一个弟兄被接受的时候，委员会的职责是为他指定宣教工作站，并且对他的职责和工作进行一般性的指导……最后国内的指导在很大程度上占了优势或者说盛行起来。” [76]
这又导致另一个问题：
(iv) 谁应该对合作进行的更为广泛的国度使命作出必要的督理和指导呢？根据像使徒行传14:26-28以及哥林多后书8:19这样的经文的自然推导，看来实际派遣宣教士或是在福音事工中合作的各地方教会应当集中必要的督理和指导，而不是某个教派委员会脱离或是凌驾于地方教会之上来运作，以至于没有来自于地方教会的重要而又实际的督理和指导。
(b) 这又使我总结出对以上所提出的，在执行更广泛的国度任务时进行合作的问题和令人关心的事务的一个可能性结论的三个要素，同时我要直接地说――我不承认自己对我所提出的问题拥有所有的答案：
(i) 首先，看来最明智的做法是在执行更广泛的国度性任务的时候，应该在更小更为地方性的区域性的层次内进行各地方教会的更为直接的合作，而不是更为正式地从更广大，地理上更为广泛的全国范围内进行合作。[77] 这是因为对于所参与的地方教会来说，在一个更大更广泛的联合下真正提供共同的必要督理，要困难得多，也更为不实际得多。特别是，如果主施行祝福，成员教会的数量和国度性的工作大大增加时就更是如此。哥林多后书8:19中的例子看来最适合更为地方层次的教会之间进行合作，因为这是一个更为地方性的一组教会，挑选一个人随同捐款一起到耶路撒冷去，并且也要记住起初的美国费城联合会随着教会数量的大量增加，一次又一次自然分出了新的联合会。这样，就使得每一个联合会的教会数目更好管理，并在这过程中提高各成员教会之间地理上的靠近程度。
这种方法避免了地区性的联合会为了正在进行的更广泛的国度性工作，而不进行彼此应有的广泛频繁的沟通。这种方法也使地方教会或是参与一项特定国度性工作的联合会以外的其它区域的联合会避免不必要的工作上的重复。它也不应该使他们在另一个特定的地方教会或区域性的联合所从事的更为广泛的工作方面作出合理而又实际的帮助，那也应该加以鼓励。
实际上，建议的这个解决办法甚至不一定使一个全国性的联合会，不去鼓励他所有的成员教会去帮助一个特定的地方教会或区域性的联合会所从事的工作。只要那项工作没有得到更为广泛的全国层面的协作和督理。
(ii) 第二，在任务更为临时性或是非常清楚明确的某些情况下，也许地区性的联合教会可以通过定期的会议（每年一次或每半年一次）来提供足够的共同督理和负责。会议上可以给出报告，并通过投票提供指导。林后8:19中的情况既是非常特定又是一个临时性的一种委派，这种委派就属于这种情况。
(iii) 但是，在地区性的联合会作为一群聚集的教会代表不能提供足够的继续不断的督理，特别是在宣教和神学教义方面――在我看来应当小心避免建立常务理事会或委员会来督理这样的工作。一般看来几乎无法避免使这样的理事会或委员会实际上最终成为准教会的实体，去督理和实施基督要求地方教会所从事的任务。
那么在需要更为持续的指导和督理的地方应当怎么办呢？在我看来最为明智和最合乎圣经的做法是，让这样的工作处在特定地方教会的直接督理之下。（例如安提阿作为差派教会，他所差派的宣教士就要对他进行汇报）同一地区联合会的姊妹教会用人力和财力进行帮助，并且给出建议和忠告。每一个督理的地方教会有责任定期向合作的各教会就正在从事的工作以及所收到的用来支持这些工作的资源所使用情况作出汇报。
愿主在未来的日子里继续赐给我们关于这些以及其它相关事务的智慧和亮光。
到了这里我们对美国浸信会中更为广泛的联合的发展情况的有点冗长的学习就结束了。我们看到当这个过程开始的时候美国绝大多数的浸礼派是加尔文主义的特别浸礼派。然而，到南方浸礼派同他们北方的浸礼派弟兄分开的时候情况就开始改变了，这把我们带到下一个要考虑的方面来：
E. 美国特别浸礼派最终的衰落。
1. 学习这个题目的时候，重要的是首先认识到，从加尔文主义特别浸礼派占主导地位的状况以及总的逐渐衰落的性质。我们已经看到，在后来成为美国的这个国家中，第一个清楚可辨的浸信会联合会以及在早期美国浸信会历史上最有影响的联合会是费城联合会。这个联合会建立于1707年，从一开始就小心谨慎地持守1689年伦敦浸信会公认信条，在1742年重印作为费城公认信条的时候只有很少一些补充。
显然费城联合会这个改革宗的信仰立场持续了很多年。最晚到1851年我们从这个联合会的较早的一次印刷的会议记录前言中看到了下面的陈述：
本联合会在所存在的每一个阶段都坚定地持守了圣经教义的最纯正形式，在任何时期都没有吸收任何否认或是隐瞒恩典教义的教会。同所有浸礼派一样，新约圣经一直是它信仰和实践唯一的准则。为了让世人知道我们如何理解神所默示的这些书卷中圣灵的教导，本联合会于1742年出版了它的信仰和纪律宣言……该宣言是1689年在伦敦开会的牧师和弟兄们发表的……在整个美国它一般被看作是浸礼派中正统信仰的标准。[78]
这是该协会建立144年以后所写出来的，这表明他们在很长一段时间都忠心地持守了神的话语。
不过，这样的陈述也可能会误导人，它肯定不是这个时期通常情况下美国浸信会状况的最终定论，显然甚至更具体地来说在费城联合会内情况都不是如此。这把我们带到：
2. 从1689年伦敦浸信会公认信条的改革宗信仰向阿民念主义的衰落以及更为严重的早期迹象。首先是：
a. 在坚定的加尔文主义者以撒·巴库建立并且作工的麻萨诸塞米多波洛教会，在巴库去世之前就出现了衰落的迹象。格兰慈写道：
当巴库的健康在1798年开始衰退，以及他妻子于1800年去世的时候，米多波洛教会开始看到有必要为他们年迈的牧师找一个助手。1804年他们把以斯拉·坎德尔（Ezra Kendal）召到这个职位上来，此人是新一代浸信会牧师中的一员，他坚持某些阿民念派的观点。[79]
格兰慈后来继续说道：
甚至在巴库去世之前，他的神学遗产就被质疑了。转过18世纪的时候，他曾经战胜的阿民念主义在浸信会中获得了追随者，甚至在米多波洛教会的领袖当中都有追随者。19世纪期间在复兴主义的影响下，阿民念潮流横扫全国。[80]
可悲的是，巴库本人好像也受了唯理主义启蒙运动思想的影响，这种思想对人类理性的道德状况过于乐观，因而为以人为中心和高抬人的阿民念主义错误留下了方便之门。
这里，在往下进行之前我们看一个重要的教训。米多波洛教会的经历提醒我们，我们总是离教义上的衰落和偏离只有一代之隔。巴库还没有离开世界，对神话语之真理的这种偏离就开始了。并且要看到这种偏离是如何出现的――是因为没有足够小心地委派下一代领导人。下面我们还要试图进一步应用这一点。
b. 教义偏离的进一步早期明显迹象是新罕布施尔公认信条的起草（尽管对这一点人们有争议）。根据兰普京（Lumpkin）[81] 所说，1830年新罕布施尔浸信会大会任命了一个委员会来预备这样一个信仰和实践宣言，“……可能会被认为同该州我们所有的观点连贯一致。”他们表示，他们认为“已知的浸信会信仰宣言在措辞上没有使用同样的语言是不尽人意的。”州级的大会感到了1780年以后那个地区出现的自由意志浸礼派带来的压力。最后，经过了一段比较漫长的起草和修改过程后，一份新罕布施尔公认信条于1833年或1834年出版了。这个信条确实在教义上算是保留了加尔文主义的内容，但是却短得多。因而，不如1689年伦敦浸信会公认信条那么详细，就某些不受欢迎的加尔文主义教义方面他也不那么具体，包括弃绝和特别救赎的教义。这样一个兑了水的公认信条表明教义之风所吹拂的方向不是令人鼓舞的。再看：
c. 雅各·鲍伊斯（James Boyce）(1827-1888年)的忧虑。鲍伊斯是一位南方浸信会的卫士，他捍卫我们特别浸信会祖先那合乎圣经的信仰，他于1856年――在我们前面所看到的关于费城联合会比较肯定的描述作出之后仅仅5年就作出了如下的宣告：
最肤浅的观察者都能看到，在我们的时代，我们教会纯正的教义处在严重的危险之中。阿民念主义特有的原则已经被灌输给了我们许多的教会，甚至我们的教牧人员也毫不含糊地公开声称自己拥护这些原则。很大一部分教牧人员以及一些教会的教义观点要么非常紊乱摇摆，要么出现了根本性的错误。[82]
这些早期的迹象预示着后来更为严重的衰落。麦克描述了美国浸信会中改革宗信仰堡垒――费城联合会中的这种衰落：
18世纪费城联合会其成员教会持守一种坚定的改革宗立场，这是一个历史事实。同样是一个历史事实的是，19世纪中期以后，它变得主要是阿民念主义的。到了19世纪末期和20世纪初期，联合会内的许多人要么彻底坚持一种很低的圣经观，同时弃绝许多基督教的基本教义，接受社会福音；要么他们正朝这个立场倾斜。[83]
我们所看到的自然引起了一个重要问题。到底发生了什么？为什么有这样一种广泛而又根本性的偏离？就是偏离先前在美国浸信会教会中占主导地位的改革宗特别浸信会传承呢？这种偏离是如此之大，以至于到20世纪中期这种传承几乎从历史的舞台上消失了。这里跟我一起考虑：
3. 促成从1689年伦敦浸信会公认信条的改革宗信仰向阿民念主义以及更严重的错误跌落的各种因素。从人的角度来看，有好几种因素，这些因素帮助我们明白这种跌落是如何发生的，当然最终是在主权之神的掌控之下发生的。这里我从我以前老师的《美国浸信会之根》以及维恩·麦克的一篇很有帮助的文章“理想教会”中借用了很多资料。我以前的老师把这种衰落的其中一个因素定名为：
a. “美国的民主风气（精神）”。虽然美国人应该为他们在美国生活方式下所享受的极好的自由和祝福而应当非常感恩，然而在美国的自由理念中也有一些腐蚀性和破坏性的影响，这些影响可以追溯到美国作为一个国家最早期的时间里，甚至还比这更早。麦克写道：
17和18世纪的美国弥漫着一种个人主义的精神和一种对自由的追求，当时美国条件艰苦，只有适者才能生存，它是一个勇者的家园，这勇者渴望使它成为自由者的家园……
当革命战争于1781年结束的时候，这种个人主义和自由精神并没有减少，个人在很大程度上有自由有权利，照着自己的理性、志趣行事的理想受到了鼓励……
……当时极大地强调人和人理性的能力，这样就从一个以神为中心的世界转移到一个以人为中心的世界……
浸礼派并没有完全不受这些强调的影响，他们中的一些人开始在宗教界表达带有个人主义和自由思想的革命精神气息的理念。[84]
因此我们来看看会得到什么样的反应。我们已经看到，这至少在一种有限的程度上，就连以撒·巴库都这样作了。这在另一个更为年轻的人身上表现得更为明显，此人后来继承了以撒·巴库在美国浸信会争取自由斗争中的领袖地位――他就是约翰·里兰德（John Leland）。麦克注意到了这如何在里兰德对教义信条宣言的反对上表现出来:
约翰·里兰德宣称，在一个自由社会，公认信条毫无用处。他觉得，这个公认信条是一种强迫人们在思想上整齐划一的一种工具。它是一种用来控制人们的头脑和良心的压迫性手段，在一个人们可以自由随便进行敬拜和信仰的国度里，类似于这样的文献有什么位置呢？我们有什么权利束缚任何人的良心呢？他在其中一部著作中称那些坚持认为人们应当接受一份公认信条的人为“专横的暴君”。在同一篇文章中他进一步这样表达了他对这件事的强烈感情：
经验证明，当所有人选择信什么就信什么，想怎么做就怎么做的时候，虽然他们在观点上有很大的不同，但是他们比不得不以一种方式进行信仰和崇拜的时候还更好地彼此相爱。和睦相处并且作为自由人自得其乐的惟一方法就是自由地思想和发表言论，照着我们所喜好的进行敬拜，并且人的人身、财产受到法律保护。[85]
里兰德显然坚持神对圣经的默示以及基督教信仰的基本教义。然而，在为宗教自由而战的过程当中，他无意中开了一道门――不但是为反对古老的正统公认信条以及合乎圣经的改革宗信仰，而且也为反对所有客观权威，包括圣经开了方便之门。
这种为教义、衰落和背道打开方便之门的反信经反信条精神日益在几方面明显起来，特别是涉及到地方教会彼此联合方面更是如此。
新罕布施尔公认信条的重要性其实不仅在于它是一份被削弱了的改革宗信仰申明，而且在于它从来没有被那些起草过它的教会大会采纳，使之成为一个他们所认同彼此更为正式的关系的教义申明，也就是联名签署。
美国浸礼派分成了南北两派之后，南方浸信联合总会会长威廉 B.约翰逊（William B. Johnson）也曾经做过三年一次的联合总会会长。在他1845年召开的第一次南方浸信联合总会大会的讲话中宣告说：
……我们没有起草任何新信经作为我们的依据，在这件事上我们是按照浸信会对除了圣经以外所有信经的厌恶行事。[86]
我们已经看到，虽然地方教会和区域性的联合会仍然普遍拥有所采纳的信仰宣言，但是南方浸信总会仍然没有一个教义陈述或宣言，直到北方浸信联合总会内部同现代主义的冲突促使他们于1925年采纳了一个经过重大修改的新罕布施尔公认信条作为他们浸信会信仰和信息的申明为止。即使到了那时候南方浸信联合总会中的成员教会，连同他们的牧师也没有被要求签署这份信仰告白作为成为成员的条件。
如果这种反公认信条的心态是南方浸信联合总会中的一个问题的话，那么在北方浸信联合总会中它更是一个问题。因为北方浸信联合总会在偏离合乎圣经的正统信仰方面走得快得多，而且从来没有真正恢复过。正如我们所看到的那样，当北方浸信联合总会1907年成立的时候，总会没有采纳任何教义标准或公认信条――这种情况从来没有改变过。
这就是19世纪的大部分时间里以及20世纪初浸信会中特别普遍的一种反信经反公认信条精神。它背后一个主要原因是美国从那个国家最初的日子起对自由和民主的强调，在这些带来如此巨大祝福的概念里面就包含有不合乎圣经的思想成分，这些成分后来证明最终是合乎圣经的加尔文主义的敌人，并且最终是基督教信仰的敌人。可悲的是，随着时间的流逝，一个又一个十年和一百年的过去，他们的影响越来越明显。这个美国民主风气的因素跟第二因素有着天然的联系：
b. 对属灵复兴和传福音的特别强调（经常被称为复兴主义）我们相信永活的神确实带来不同寻常的属灵复兴时节。就像美国的大复兴和第二次大复兴一样。并且如果我们是合乎圣经的加尔文主义的话，我们就应当热切地渴望并且参与传福音和继续宣教的工作。很多合乎圣经的加尔文主义曾经密切参与这样的复兴以及福音和宣教工作，这些人包括乔治·怀特菲、坦南特父子、约拿单·爱德华滋、艾施尔·耐特顿以及亚多尼兰·查德森。但是正如我以前的老师所观察的那样：
随着复兴主义的发展，两种影响在早期成了它的一部分，在浸信会教会中产生了一种消极的反加尔文主义的影响。[87]